总的看，概括为这四个向度较为完整地反映了当前儒学发展的多元化特征。

——遂有今日格一件，明日格一件……之说，甚遭议论。大概在这世纪七十年代中，有班西方人忽大热衷于古印度之《韦陀》，以为是一条通天之路，在韦陀教其实也是以此自信的。

急功近利当然为世俗所轻，纵使是急近功而图实利，也应从另一方面着手，所谓以义为利，然后有得。其所以异于纯粹思辨哲学者，则在乎躬行实践，内外交修，求其实证，即所谓自得，态度仍是科学的，脱出了玄虚。古人于这方面讲究倒是很精微的。科学不必说，就此深奥的心学而言，在自己有自己的体会或实践，乃是至关重要的事。实际技与艺已成规模，或学已成宗已建立者，绝不至于无用。

这里附带说近代一史实。因指亭前竹子令去格看。关键是主政者要明德、敬德。

他强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公，乃作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求。又，姚大志在《导读：从正义论到新正义论》中指出，罗尔斯更强调平等的价值。社会要繁荣发展，秩序化、和谐化是基本的要求。义者宜也，又是合宜、得宜、恰当。

所以，我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。在礼这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。

[19] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，载徐复观等著，周阳山编：《知识分子与中国》，台北：时报文化出版企业有限公司，1980年，第207-208页。三、儒家与社会自治、士大夫参政及言路开放 传统中国是儒家式的社会，是小政府大社会的典型。如果以此来看，儒家力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均，维护、保障老幼鳏寡孤独等贫弱者的利益的思想以及荒政中对灾民的救济等，则与罗尔斯正义观中关于应该有利于社会的最少受惠者的最大利益的主张，不无契合之处。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。

这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。[25] 牟宗三讲的政治、教育、学术的独立性，是胡秋原所讲的人格、民族、学术三大尊严的前提。[21] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》（上），北京：三联书店出版，2004年，第219-220、229页。

[16] 杜维明著，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》，武汉：武汉出版社，2002年，第五卷，第601页。熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻划的‘知识分子的基本性格竟和中国的‘士极为相似……‘士作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子的功用。

这是中国人文精神最早的表现，是以敬为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。

这也就开始了我国历史上统治者长期提倡的德主刑辅的治理社会之方略，不过当时并没有明确地这么提。它们往往与政权力量相抗衡又相协调，在平衡政权力量的同时，又起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强，协调贫富，保障小民生存权，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。儒家潜势力已经布满社会。[31] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，第98页。[24]从这里，我们可知现当代新儒家的政治诉求与政治自由主义并无不同。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地有助于最不利者群体的利益，它才能是正义的。

与上述诸制度相关联的道德的内容，即尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等。中西政治文化的传统不同，胡秋原认为，乃定型于两汉与罗马帝国。

[14] 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，自序第2-3页。中国史不同于欧洲史，既没有古代希腊、罗马那样的典型的奴隶制，也没有经历过像欧洲中世纪那样的领主封建制，而是从井田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。

三、保民、养民是人君的最大职务。而关于现代人权与儒家传统，李明辉经过分析、比较，认为美国学者帕尼卡（R .Panikkar）曾归纳出《世界人权宣言》的三项哲学预设，一是普遍人性，二是个人之尊严，三是民主的社会秩序，在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中发现有利的思想资源。

儒家善于继承前朝的典章制度，并与时推移，加以适当的因革损益，使之合于当世，便于应用。天明畏（即威），弼我丕丕基。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。四、‘义利之辨旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利。

古代礼乐刑政的配制，礼乐是文化，有价值。五四以来，有关中国社会政治文化的理解，有关中国知识分子，特别是儒家的理解上，不少人有误会，有简单化、想当然、缺乏理性分析的倾向。

细玩其语气，朱熹似乎一方面承认治天下的权源（‘制命）属于皇帝，但另一方面又强调‘百执事的职权（统称为‘相权）有其相对的自主性，虽‘人主也‘不可相侵。干先生在《制度儒学》（上海：上海人民出版社，2006年）一书中又有进一步深入的探讨。

（七）随家族制度之巩固，士礼复兴，至六朝大盛。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。

明堂和推致之说，都有民主意义。[31] 儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，人们理应有所敬畏、谨慎与忧患。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。这样也可以退而不参与政治，守住自己的岗位、守住自己的本份去研究学术。

如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐渐结合，从以祖配天到以德配天的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的礼。

内裕民生应视为安邦之本。《周礼·地官司徒》、《礼记·王制》中有关社会公正的论述，涉及的内容很广，包括：荒政，对灾民的赈济及其制度化。

受《中庸》的影响，孟子也很重视仁的本质。中国政治的根源即在于此，无此则无我们上一节谈到的儒家的公平正义观。